Golestan Quran


جان ونزبرو، انروریپین، هربرت برگ، هارالد موتسکس، اری ربین، فرانسوا دوبلوا، جمیز بلمی، مجموعه مقالات قرآن-پژوهی غربیان (زبان قرآن، تفسیر قرآن)، ترجمه مرتضی کریمی نیا، تهران: نشر هرمس، 1390

مهسا مختابادی
(دانشجوی تفسیر تطبیقی)

درآمد
مطالعات قرآنی در غرب مانند هر پدیده دیگر علمی و انسانی در جهان ما، طی سده ها و دهه های گذشته تطور و تحول بسیار داشته است. نخستین تلاش های غربیان در اسلام شناسی صورتی بس غیرآکادمیک داشت، نگاه ایدئولوژیک کلیسایی از قرون وسطی بر آن غلبه داشت، و اغلب به مقصد بدنمایی یا دفاع از آموزه های مسیحی در برابر گسترش اسلام در مرزهای بالکان یا اندلس انجام می یافت. از آن روزگار تا امروز که دانشگاه¬های غربی در حوزه مطالعات آکادمیک و روشمند اسلامی تحولات بسیار را پشت سر نهاده اند، مطالعات قرآنی صورت¬ها و محصول¬های متنوعی در غرب به خود دیده است، به گونه ای که وقتی خود به پشت سر می نگرد، دوران طفولیتش را به یاد نمی آورد. هم از این روست که با وجود تنوع روش-ها و نظریه پردازی های علمی در این حوزه، جدی ترین منتقدان اسلام شناسی و قرآن پژوهشی غربی، همواره از میانن خود ایشان یا مسلمانانی برخاسته¬اند که در غرب تحصیل کرده¬اند. حیات علم به پرسش¬های تازه آن است. وقتی پرسشی تازه در علم نروید یا روشی نو در پاسخ به پرسش¬های قدیم درنیاید، علم به تکرار مکررات می¬افتد و تدریجاً به احتضار و مرگ منتهی می شود. تمامی علوم پیشرفته در مدار علمی جهان امروز از هر رشته و حوزه¬ای، از پرسش¬های نو تغذیه یافته تداوم می¬یابند. دانشمندان این علوم نیز هیچ یک در هیچ نقطه از جهان، جغرافیایی مختص خود نمی¬سازند که تنها در آن دایرۀ خاص به طرح و بحث علمی بپدازند و نظراً خود را مستقل از دیگر عالمان در نقاط دیگر عالم بدانند. چرا باید از مطالعات قرآنی در جهان عرب و غرب مطلع شویم؟ پرسشی است سهل و ممتنع. نخست باید حوزه عمومی تبلیغ و ترویج قرآن و امور قرآنی را از حوزه خاص تحقیق آکادمیک قرآن و تفسیر جدا کنیم. این هر دو حیطه در جای خود مهم و لازم¬اند. تبلیغ و ترویج قرآنی متولیان و مخاطبان خاص خود را دارد که بی¬شک نباید از محققان و اساتید و دانش¬پژوهان حوزه و دانشگاه¬ها همان انتظار را داشت. نگاهی از بیرون به حوزه مطالعات قرآنی کشور ما ـ که قرار است متکفل امر تحقیق و بررسی¬های علمی و آکادمیک در این زمینه باشد و حتی مدعی پاسخ¬گویی و تغذیه مجامع علمی و پژوهشی جهان است ـ هر روز بیشتر نومیدمان می¬کند. کتاب¬خانه¬های تخصصی قرآن و تفسیر در قم و برخی شهرهای بزرگ کمابیش شکل گرفته¬اند که نگاشته¬های فارسی و عربی ایران و جهان غرب را تا حد امکان در خود گردآورده¬اند. دانشگاه¬های دولتی، آزاد، پیام نور و دانشکده¬های قرآنی وابسته به سازمان اوقاف و جز آن، با سرعتی قریب به نور بر انبوه فارغ¬التحصیلان رشته¬های متعدد علوم قرآنی می¬افزایند. مراکز متعدد پژوهشی در تهران، قم، مشهد و اصفهان با عناوین مختلف تولیدات این رشته را بیشتر می-سازند. دروس تفسیر و علوم قرآنی در سطوح عمومی و عالی حوزه، رسمیت و بروز بیشتر یافته¬اند و رساله¬های سطوح سه و چهار حوزه، گاه به موضوعات تفسیر و علوم قرآنی می¬پردازند. در این میان اما مطالعات قرآنی در ایران امروز ما به¬رغم کمیّت چشم¬گیر و ابعاد وسیعش، همچنان محدود و دربند تکرار مکررات باقی مانده است. از همین¬رو، شباهتی عجیب به جزیره¬ای دارد که ساکنانش تنها به زبانی که خود می¬فهمند، سخن می¬گویند. نه تولیداتش در مدار علمی جهان به رسمیت شناخته می¬شود، و نه هیچ فارغ¬التحصیل حوزه و دانشگاهش به محض ورود به کنفرانس¬های اسلام¬شناسان غربی، ذره¬ای از موضوعات مقالات و روش بحث و جدل شرکت¬کنندگان سردرمی¬آورد. در نهایت خوش¬بینی، مفروض می¬گیریم که فرد مورد نظر با مانع جدی زبان مواجه نباشد.پرسش سادۀ فوق گویا پاسخی ساده دارد. علم را باید در تضارب ¬آرا و بدون حصار تولید کرد و غنا بخشید. همواره در تمامی علوم عقلی، علوم انسانی، علوم پایه و جز آن، بهترین و کامل¬ترین فرضیه¬ها بشترین مؤیدات را یافته¬اند و بیشترین ماندگاری را کسب کرده¬اند. تاریخ هر یک از این علوم بهترین گواه است که دانشمندان مختلف از سراسر جهان با اطلاع و اشراف بررسش¬های جدید، کاروان علم را شتابی افزون بخشیده¬اند و از لغزش آن در گردنه¬های صعب کاسته¬اند.
بنا بر بیان نگارنده در مقدمه کتاب، مجموعه مقالات حاضر، از میان انبوه نوشته¬های قرآن¬پژوهی و تفسیرپژوهی دهه-های اخیر، اندکی ناچیز، ولی مهم را برای محققان این رشته در زبان فارسی می¬نمایاند. تمام مقالات پیش¬تر در برخی مجلات حوزوی و دانشگاهی چون نشر دانش (مرکز نشر دانشگاهی)، ترجمان وحی (مؤسسه ترجمان وحی؛ قرآن به زبان-های خارجی)، بینات ( مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیه¬السلام)، آینه پژوهش (دفتر تبلیغات ایپسلامی قم پژوهش¬های قرآنی (دفتر تبلیغات اسلامی خراسان)، مطالعات اسلامی (دانشگاه فردوسی)، تحقیقات قرآن و حدیث (دانشگاه الزهرا)، علوم حدیث (مؤسسۀ علمی فرهنگی دارالحدیث) و هفت آسمان (دانشگاه ادیان و مذاهب) انتشار یافته و اکنون با برخی اصلاحات اندک در کنار هم انتشار مجدد می¬یابند. مجموعه مقالات کتاب در سه بخش جداگانه است. هشت مقاله بخش نخست که عنوان «مطالعات تفسیری» دارد، سه یا چهار گونه مختلف از مطالعات تفسیری در غرب را نشان می¬دهد؛ گو اینکه دیگر مقالات در سایر بخش¬های کتاب هم به برخی پرسش¬های دیگر می¬پردازند. مقالات در سایر پژوهش¬های دیگر می-پردازند.مقالات اُری رُبین پژوهش¬هایی تاریخی در فقرات قرآنی مرتبط با تفسیر و سیره¬اند و از این جهت سمت و سویی واحد دارند. نوشتۀ جان وَنزبر و بکلی از سنخ دیگر است. این اثر اساساً درصدد نشان دادن پیوند دانش تفسیر قرآن در دوران نخست با تطور و تکامل علم بلاغت در زبان عربی است. دو مقاله هِربِرت بِرگ و هارالد موتسکی دو جنبۀ متفاوت در باب تفسیر ابن¬عباس را مورد بحث قرار می¬دهند. موتسکی مقاله¬ای در باب مشکل اِسناد در تنویرالمقباس، تفسیر منسوب به ابن-عباس نگاشته است و بِرگ پژوهشی راجع به میزان توجه مفسران چهار قرن نخست به روایات تفسیری ابن¬عباس انجام داده تا نشان دهد دولت عباسیان در بالا بردن میزان اعتبار و اهمیت تفسیری ابن¬عباس بی¬تأثیر نبوده است. چهار مقاله بعدی در بخش دوم با عنوان «مطالعات قرآنی ونزبرو» به نظریات جان ونزبرو در کتاب مهمش مطالعات قرآنی اختصاص یافته¬اند. دو مقالۀ ریپین در این بخش بیشتر به تقریر و توضیح نظریه استادش در باب تاریخ قرآن و شکل¬گیری تفاسیر نخست قرآن می¬پردازد؛ اما دو نوشتۀ ویلیام گراهام و هارالد موتسکی رویه¬ای انتقادی¬تر دارند. اولی کلّیت کتاب وَنزبرو را ارزیابی نقادانه می¬کند و دومی به مدد پیشرفت¬های روش¬شناختی جدید، در دعاوی وی راجع به تاریخ¬گذاری روایات جمع و تدوین قرآن تردید می¬افکند. بخش آخر با عنوان «زبان قرآن»، جوانب مختلف یکی از مهم¬ترین پرسش¬های غربیان در باب قرآن را می-کاود. زبان قرآن امروزه در جامعۀ علمی ما معنایی بسیار نو می¬دهد که بیشتر با نظریه¬های مختلف دینی در دین¬پژوهی و فلسفۀ غرب آمیخته است. موضوع زبان قرآن در غرب امری متفاوت، ظاهراً ساده، اما مُعضلی بس پیچیده است. زبان قرآن در آغاز نزول چگونه زبانی بوده است؟ از آنِ قریش، زبانی بدوی، زبان شاعران جاهلی غیر قریش، زبانی ادبی یا محاوره¬ای، زبانی بدوی، زبان شاعران جاهلی غیرقریش، زبانی ادبی یا محاوره¬ای، متأثر از زبان¬های مجاور چون آرامی و سریانی...؟ ادیبان، قرّاء، نحویان و مفسران قرون نخست، مفسران اسلامی چگونه برخی فقرات قرآنی را بسیار متنوع و متفاوت فهمیده-اند؟ نگارش متن مکتوب قرآن چه نسبتی با متن شفاهی و قرائات مختلف قرآن داشته است؟ پرسش¬هایی از این دست، پاسخ¬هایی بسیار ساده و مشابه با نظریه¬های مفسران مسلمان، یا پاسخ¬هایی گاه افراطی و غریب در شش مقالۀ این بخش مطرح می¬شود. دو مقالۀ آندرو ریپین تأثیر تنگناها و پرسش¬های تفسیر برای مفسران نخست و تطور برخی معانی لغات قرآنی از نگاه ایشان را بررسی می¬کنند. دو مقالۀ بعدی در تبیین پیشینۀ نظریۀ کریستف لوگزنبرگ در سریانی خواندن زبان قرآن و نقد این دیدگاه از زبان قرآن و نقد این دیدگاه از زبان فرانسوا دوبلوا است. و سرانجام دو مقالۀ پایانی از جیمز بِلَمی به تصحیح برخی خوانش¬های لفظی در الفاظ قرآن می¬پردازد. من گاه اندک پانویس¬هایی در مقاله برای رفع اشتباه یا تذکر لازم افزوده¬ام. در اینجا تنها لازم می¬دانم در باب نقص روش¬شناسی جیمز بِلَمی در دو مقالۀ آخر، نکته¬ای را به نقل از آندرو ریپین اضافه کنم که خوانندۀ گرامی را سود بیشتر افتد.
ریپین در مقدمه کتابِ قرآن و سنت تفسیری¬اش ( سال 2000 میلادی) که قرار است ترجمه¬ای فارسی از آن نیز به-زودی انتشار یابد، هنگام نقد و ارزیابی دیدگاه غربیان قدیم و جدید در باب اولویت متن کتبی قرآن بر سنت شفاهی¬اش، اشاره¬ای به جیمز بِلَمی و مجموعه مقالات وی در تصحیح متن قرآنی دارد. وی می¬نویسد: مثالی دیگر که نمونه¬ای افراطی¬تر هم هست، در مجموعه مقالات جیمز بلَمی نیک نمایان است. بلَمی استدلال می¬آورد که خود شکل حروف در خط عربی اولیه، مشکلات فراوانی در خوانش فقرات مختلف قرآن پدید آورده است و این موارد تنها در صورتی حل می¬شودند که الگوی منظمی از نادرست¬خوانی (همراه با مشکلات مربوط به لغزش قلم و مانند آن) را مفروض بگیریم. یقیناً بلَمی  کامل-ترین دیدگاهی را مطرح می¬کند که معتقد است سنت متن مکتوب قرآن واقعیت اصلی بوده و سنت شفاهی نقشی اندک یا هیچ داشته و در حفظ و انتقال قرآن در صورت کنونی¬اش تأثیر نگذاشته است. احتجاجات بلَمی مبتنی بر فرضیه¬های نقش نقد متن است که ظاهراً مشکلات متنی را از طریق مجموعه¬ای تبیین¬ها حل می¬کند: مثلاً متن دشوارتر را بر تصحیحی که متن ساده¬تر ایجاد می¬کند ترجیح می¬دهد. وی در احتجاجات خود هیچ مدرک خاصی برای این پیش¬فرض¬های خود راجع به شیوه و سنت نقل متن قرآنی نشان نمی¬دهد و بسادگی تمام ملاحظات مربوط به نقل شفاهی قرآن را نادیده می¬گیرد.

بلاغت عربی و تفسیر قرآن ( با نگاهی به صنعت لفّ و نشر) اثرِ جان ونزبرو
سیر تطور اصطلاحات فنی در علم بلاغت عربی حکایت از سازگاری تدریجی آن با مقتضیات تفسیر قرآن دارد. به نظر می¬رسد ساختۀ مفسران سخت¬کوش باشد. گاه می¬توان زمان دقیق شکل¬گیری و سازگاری را برای دستۀ نخست تعیین کرد: زمانی¬که کارکرد غیردینی یک صنعت بلاغی متروک شده، یا دست¬کم به وضعیتی پایین¬تر تنزیل یافته است تا بتوان آن را در تفسیر قرآن به کار گرفت. سیر تطور صنعتی به نام مذهب کلامی که اخیراً آن را در مقاله¬ای شرح داده¬ام، مثال خوبی در تشریح این امر است. از این پژوهش در می¬یابیم صنعتی را که بلاغیان متقدم به آن پرداخته¬اند، با آن¬چه بعدها ادیبان و بلاغیان مَدرسی متأخر بررسی کرده و در قرآن به کار گرفته¬اند، تنها اشتراک اسمی دارند، نه شباهتی در محتوا و یا کارکرد. با آن¬که سرانجام این تحول با نگاشته¬های قزوینی (م 738ق) و اَخلاف او در علم بدیع کاملاً تثبیت شد، اما می¬بینم پیش از آن ابن¬أبی¬الاصبع ( م 654ق) در کتاب خود دیدگاهی این چنین مطرح کرده است که اگر چه ابن¬معتز (م 295ق) وجود مذهب کلامی را در قرآن نفی کرده، اما این کتاب آسمانی آکنده از آن است. وی (ابن¬أبی¬الاصبع) آن¬گاه مثال¬هایی می¬آورد که به تفسیر مَدرسی متأخر از این صنعت کاملاً تطبیق می¬کند.
متن مقاله مانند دیگر نوشته¬های مؤلف بسیار مغلق و گاه مبهم است. از این¬رو مترجم در حد توان کوشیده¬ برخی توضیحات را در انتهای مقاله بیفزاید. به جز این، پاره¬ای از اشتباهات یا سهوهای کوچک و بزرگ مؤلف و نقدهای خود را به تناسب در پانوشت¬های پایانی خاطرنشان کرده¬ام. به همین دلیل و برای سهولت خوانندگان، تمامی پانوشت¬های مترجم با علامت[] مشخص شده است. اشعار و دیگر جملات عربی در متن اصلی مقاله بدون اعراب بوده¬اند که در ترجمه فارسی آن اعراب¬گذاری شده¬اند.

دستان أبولهب و غزال کعبه: نگاهی به تفسیر سوره مسد، اثرِ اُری رُبین
آیه نخست سوره مسد درباره أبولهب عموی پیامبر و یکی از چهره¬های با نفوذ بنی¬هاشم از قبیله قریش است. این آیه نفرینی متوجه دستان أبولهب می¬کند: تَبَّت یَدا أبِی لَهَبٍ «نابود باد دو دست أبولهب» (تَبَّت را معمولاً به معنای نفرین می-دانند). معروف¬ترین روایت اسباب¬النزول چنین می¬گوید که وقتی أبولهب نخستین دعوت علنی پیامبر را شنید، به وی گفت: تَبّاً لَکِ، (لعنت بر تو) و سورۀ مسد ناظر به همین ماجرا نازل شده است. اما از این داستان شسته رفته هم باز به¬خوبی بر نمی¬آید که چرا قرآن کریم به¬جای اشاره به خود أبولهب و گفتن ِ تَبّاً لأبی لَهَبٍ، دستان او را لعنت می¬کند. دیگر تفاسیر چنین پاسخ می¬دهند که «دست¬ها» کاربردی ادبی دارند و هم از این¬رو، به توصیف اعمال فیزیکی متعدد أبولهب علیه پیامبر و اصحاب وی می¬پردازند. در این میان، روایتی خاص و استثنایی داریم که بیش از آن¬که این سوره را با دشمنی أبولهب علیه پیامبر پیوند زند، موضوع را به توجه وی در عبادت بت¬العزّی مرتبط می¬داند که معبدش خارج از مکه، در نخله واقع بود روایت یادشده تعبیر«دو دست» را نماد یا استعاره¬ای از «نعمت» می¬شمارد. نقل است که أبولهب هم از بتِ «العزّی» و هم از پیامبر جانبداری می¬کرد و امید بسته بود تا دست¬کم یکی از دو جانب، او را به برخورداری برسانند. بنا به روایت، سوره مسد در مقام بیان تباهی امیدهای أبولهب نازل شده است. گمان می¬کنم راه¬حل ممکن برای یافتن معنای آیۀ نخست سورۀ مسد را باید خارج از حیطۀ متداول تفسیر، در روایتی یافت که تاکنون در مباحث مربوط به تفسیر سوره مسد مورد توجه قرار نگرفته است. این روایت خاص را می¬توان «روایت غزال» نامید. کامل¬ترین نقل آن را ابن¬حبیب (م 245 ق) در مُنَمَّق خود آورده است.

اِقرَأ بِاسمِ رَبِّکَ... (نکاتی در تفسیر نخستین آیات سورۀ علق)، اثرِ  اُری رُبین
سوره علق (سوره نودو ششم) با امر اِقرَأ آغاز می¬شود و پس از آن عبارت بِاسمِ رَبِّکَ... می¬آید. اکثر مترجمان معاصر قرآن به انگلیسی، فرانسوی و آلمانی که ترجمه¬هایشان در دسترس من بوده¬اند معتقدند که اِقرَأ ناظر به متن نبوی معینی است که حضرت محمد (ص) مأمور به خواندن یا قرائت آن بوده است. اما این مترجمان دربارۀ مضامین یا محتوای آن متن اتفاق¬نظر ندارند.پیکتال در ترجمه¬اش آورده است: «بخوان: به نام پروردگارت...» یعنی بِاسمِ رَبِّکَ را سرآغاز متنی می¬داند که حضرت محمد (ص) مأمور به خواندن آن بوده است. ترجمه آربری نیز مستلزم همین امر است:«قرائت کن: به نام پروردگارت». لیکن بسیاری از مترجمان چنین فرض کرده¬اند که بِاسمِ رَبِّکَ قسمتی از متنی که پیامبر می¬بایست می¬خوانده، نبوده است، بلکه این عبارت تنها کیفیت انجام دستور اِقرَأ را بیان می¬کند. بر این اساس، ترجمه اِقرَأ بِاسمِ رَبِّکَ می¬شود: به نام پروردگارت بخوان/ یا قرائت کن. محققان غربی در حوزۀ قرآن و سیرۀ نبوی همین¬طور ترجمه کرده¬اند. در نتیجه این ترجمه، مفهوم آیه فرمانی عام به پیامبر برای آغاز رسالت پیامبرانه¬اش، به نام پروردگارش می¬شود. اما بنا بر هر دو دیدگاه، ترجمۀ بِاسمِ رَبِّکَ موردنظر اکثر قریب به اتفاق محققان جدید [غربی] است ضرورتاً حاصل بازنگری در تفاسیر مسلمانان از سورۀ علق نیست. ارزیابی این نکته ـ که مقالۀ حاضر عهده¬دار آن است ـ برای نخستین¬بار از رهیافتی ممکن و مناسب پرده برمی¬دارد که محققان جدید تاکنون چنان¬که باید و شاید بدان توجه نکرده¬اند. بدین¬سان، این رأی که در سوره علق، محمد (ص) مأمور به ابلاغ پیام وحیانی قرآن شده است، رایج¬ترین نظریه می¬شود. تفسیر أبوعبیده که می¬گوید سوره علق پیامبر را به ستایش نام پروردگارش ترغیب و توصیه می¬کند، تقریباً به کلی فراموش شده است.

رسوا پوشانیده: تفسیر کلمات مزَّمِّل و مدَّثِّر، اثرِ  ااُری رُبین
آیات نخست سوره¬های مزّمل و مدثر خطاب به شخصِ پیامبر اسلام¬اند. در آیات نخست هر دو سوره، اَمرِ (قُم) آمده است. در سوره مزّمل به پیامبر فرمان می¬دهند که شب را به نماز برخیزد؛ و در سورۀ مدثر، فرمان این است که برخیز و انذار کن. این هر دو فراز قرآنی، حاوی دو عنوان منحصربه¬فرد برای پیامبرند: در اولی با عنوان المزّمل و در دومی با عنوان المدّثر، پیامبر را مخاطب قرار می¬دهند: یا أیها المزّمّل. قم الّلیل الاّ قلیلا(مزمل، 1-2). یا أیّها المدثر. قم فأنذر (مدثر، 1-2).
دو عنوانِ المزّمل والمدثر توجه محققان غربی را به خود جلب کرده و پس از کتاب تاریخ قرآن، تألیف مشترکِ نُلدکه و شوالی، دیدگاه رایج در تحقیقات غربی ظاهراً این بوده است که این القاب و عناوین ،بازتابی از اعمالِ متنبّیان و کاهنان پیش از اسلام است. عادت کاهنان این بود که در حال دریافت الهاماتشان، خود را در ردایی می¬پوشاندند و از آن¬جا که اصطلاحات مزمل و مدثر به معنای پوشیده یا پوشانیده شده (در درون ردا و مانند آن) است، نتیجه گرفته¬اند که حضرت محمد (ص) نیز از عمل ایشان تقلید و تبعیت کرده است. با بررسی تفاسیر اسلامی، بی¬درنگ با این واقعیت روبه¬رو می¬شویم که چنین تفسیری از این اصطلاحات به هیچ¬وجه در تفاسیر اسلامی نیامده است. در واقع می¬توان ادعا کرد که مفسران مسلمان نمی-توانسته¬اند این دیدگاه را بپذیرند که الهامات نبوی حضرت محمد(ص) خاستگاهی مشابه با اعمال و رفتار کاهنان و متنبیاّ پیش از اسلام داشته است. از جهتی دیگر، نبود چنین تفسیری در منابع اسلامی، نشان می¬دهد که این امر هیچ¬گاه روی نداده است. ماجرای واقعی هر چه باشد، انبوهی تفسیر از این دو واژه در منابع اسلامی وجود دارد که تاکنون به طور کامل مورد تحلیل قرار نگرفته¬اند. به¬نظر می¬رسد که چنین تحلیلی نه¬تنها تفسیر و معنای این دو اصطلاح را روشن¬تر می¬کند، بلکه سیمای پیامبر در نظر مسلمانان قرون نخست را برای ما بهتر ترسیم می¬کند.

تعامل تفسیر و حدیث در تعیین هفت مثانی، اثرِ  اُری رُبین
آیه هشتاد و هفتم سوره حجر چنین است: وَلَقَد آتَینَاکَ سَبعاً مِنَ المَثَانِی وَالقُرآنَ العَظِیمَ. ما به تو هفت مثانی و قرآن عظیم را عطا کرده¬ایم.در تفسیر طبری نزدیک به 83 روایت در تفسیر این آیه نقل شده است. با آن¬که از آغاز قرن بیستم، محققان جدید به موضوع«مثانی» توجه بسیار کرده¬اند، هیچ¬یک از آنان به گونه¬ای جدّی این روایات را بررسی نکرده¬اند.2 تحلیل این روایات پاره¬ای از جوانب اساسی تفاسیر اسلامی را روشن خواهد کرد. عبارت «سبعاً من المثانی والقرآن العظیم» از نظر نحوی متمم یا مفعول دومِ فعلِ «آتیناک» است. مشکل اصلی در تفسیر آیه این است که این مفعول دوم دارای دو جزء است: 1. سبعاً من المثانی؛ 2. القرآن العظیم. اساس بحث تفسیری در این آیه چگونگی ارتباط این دو جزء است.

ابن عباس در تفاسیر دوره عباسیان، اثرِ  هرَبرت برگ
عبدالله¬بن عباس بن عبدالمطّلب، پسر عموی پیامبر و جدّ اعلای خلفای عباسی است. عالمان مسلمان، در گذشته و حال و نیز بسیاری از اسلام¬پژوهان غیر مسلمان در غرب ـ که محقق تاریخ صدر اسلام به¬شمار می¬آیند ـ وی را شخصیتی مهم در تکوین دانش¬هایی چون تاریخ فقه، نحو، لغت و تفسیر اسلامی قلمداد می¬کنند. بر طبق روایات تاریخی، ابن عباس ظاهراً در دوره حکومت سه خلیفه نخست از امور سیاسی پرهیز می¬کرده گو اینکه وی در مقام مشاور، به عُمَر و عثمان خدمت کرده است. مهم¬ترین نقش مذهبی وی، امارتِ حج در همان سالی بود که عثمان در خانۀ خود محاصره شده بود. لذا بسیار روشن بود که وی در زمان کشته شدن عثمان و انتخاب علی(ع) به عنوان خلیفه، در مدینه حاضر نبود. ابن عباس در بازگشت از حج، به حمایت علی(ع) پرداخت و رهبری بخشی از سپاهیان خلیفه را در دو نبرد جمل(سال 36ق) و صفّین (37ق) بر عهده گرفت. دانش گستردۀ ابن عباس اساساً به تفسیر برمی¬گردد. با این همه، منابع کهن دقت زیادی نسبت به وی مبذول می¬دارند تا تصویر او را با بیشتر معیارهای متأخر محدثان انطباق دهند. فی المثل وی را مدوِّن و جامِع خاطرات صحابۀ مُسِنتر دربارۀ اقوال و افعال پیامبر می¬شمارند. همچنین نقل است که چون از ابن عباس سؤالی می¬پرسیدند، وی برای یافتن پاسخ، نخست به قرآن مراجعه می¬کرد. اگر پاسخ را در قرآن نمی¬یافت، به سخنان پیامبر مراجعه و چنان¬چه در آن¬جا هم پاسخی را در قرآن نمی¬یافت، به سخنان پیامبر مراجعه و چنان¬چه در آن¬جا هم پاسخی پیدا نمی¬کرد، براساس منقولات ابوبکر و عُمَر جواب می¬داد؛ تنها در صورتی که پاسخ را در این منابع نمی¬یافت، رأی و نظر خودش رابیان می¬کرد.

تاریخ¬گذاری تفسیر موسوم به ابن¬عباس چند نکتۀ تکمیلی، اثر هرالد موتسکی
سال¬ها بود که محققان تاریخ تفسیر، تفسیر ابن¬عباس یا همان تنویرالمقباس من تفسیر ابن¬عباس، منسوب به محمد بن سائب الکلبی(م146ق) را اثری کهن می¬شمردند؛ اما بیش از یک دهه پیش، اَندرو ریپین، به گونه¬ای قانع¬کننده نشان داد که نه این کتاب را فیروزآبادی(م817ق) تدوین کرده و نه اصل آن تفسیر الکلبی (عن ابن¬عباس) بوده است. بلکه این، اثری با عنوان کتاب الواضح فی تفسیرالقرآن، نوشته شده در نیمۀ دوم قرن سوم یا آغاز قرن چهارم هجری بوده است. با این همه، چند پرسش هم¬چنان برجای می¬ماند: آیا، آن¬چنان که ریپین می¬گوید، عبدالله¬بن محمد الدینوری واقعاً مؤلف کتاب الواضح است؟ مسلماً نتیجه¬گیری نهایی ریپین درست است که می¬گوید: میان کتاب الواضح و تفسیرالکلبی پیوندهایی وجود دارد؛ اما این دو اثر، به احتمال قوی، یکی نیستند. اما آیا دربارۀ ارتباط میان این دو کتاب ـ که دومی آن¬ها (تفسیر کلبی)، تنها به صورت نقل¬هایی پراکنده در آثار متأخر به¬جا مانده است ـ تنها همین مقدار می¬توان گفت؟ و پرسش آخر این¬که آیا روش-هایی که ریپین برای تاریخ¬گذاری متون تفسیری قدیمی پیشنهاد می¬کند، معتبر و قابل اعتمادند؟

بخش دوم مطالعات قرآنی جان وَنزبُرو
تحلیل ادبی قرآن، تفسیر و سیره: نگاهی به روش¬شناسی جان ونزبرو، اثرِ  اندرو ریپین
جان ونزبرو استاد مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی در دانشگاه لندن برای حل کردنِ معضلاتی که در راه شناخت تاریخ صدر اسلام وجود دارد، کوششی نظام¬مند کرده است. ونزبرو در دو کتاب اخیرش بر ارزیابی انتقادی (ارزش) منابع از نقطه¬نظری ادبی استدلال می¬آورد، تا خود را از دیدگاه¬های لاینفکّ کلامی در بیانِ تکوین و تاریخ صدرِ اسلام رهایی بخشد. این دو کتاب، یعنی مطالعات قرآنی و محیط فرقه¬ای، منطقاً با یک¬دیگر تناسب و توافق کامل دارند؛ گواینکه باید اشاره کنیم در پاره¬ای موضوعات خاص، میان این دو اثر پیشرفت اندیشه وجود دارد. مطالعات قرآنی میان سال¬های1968 تا1972 تألیف شده، اما در 1978 انتشار یافته است. کسانی¬که مقالات فراوان ونزبرو را در معرفی و بررسی کتاب¬های دیگران پس از این سال¬ها دنبال می¬کنند، همگی معترف¬اند که اندیشۀ او در آن مرحله نیز متوقف نمانده است. ونزبرو خود تأکید می¬کند که اندیشه¬هایی که در این دو کتاب مطرح کرده، کاری آزمایشی و موقت درباره مسائل مورد بحث بوده است. موضوع اساسی در مطالعات اساسی در مطالعات قرآنی مسئلۀ شکل¬گیری قرآن با توجه به شهادت متون تفسیری بر این تکوین است. کتاب محیط فرقه¬ای تکامل و تحول دین اسلام را مبسوط¬تر مطرح می¬کند؛ یعنی به روایات سیره و مغازی می¬پردازد و سپس فرآیند بسط و تفصیل کلامی اسلام در قالب فرقه¬های دینی را مطرح می¬کند و این امور را از نظر و ثاقت، هویت و معرفت-شناسی مورد پرسش و پژوهش قرار می¬دهد. اساسی¬ترین نکته روش¬شناختی در آثار ونزبرو، طرح پرسشی مقدماتی است که در مطالعه و پژوهش راجع به اسلام عموماً عنوان نکرده¬اند: شاهد یا مدرک چیست؟ آیا در منابع نخستین و بی¬طرف هیچ شاهدی بر آن¬چه گزارش¬های اسلامی از تکوین این دین ارائه می¬کنند وجود دارد؟ یک مثال مناسب، قرآن در شکلِ مجموع بین الدّفّتینِ آن است: چه مدرکی در دست است که صحّتِ تاریخی گزارش¬های سنّتی در باب جمع قرآن اندکی پس از رحلت پیامبر را تأیید کند؟ قدیم¬ترین منبع غیراسلامی که بر وجود قرآن گواهی می¬دهد، از قرن دوم ق/ هشتم م است. در واقع، منابع متقدم اسلامی، دست¬کم آن دسته از منابع که هدف اصلی آن¬ها دفاع از وثاقت این متن رسمی (canon) نبوده است، ظاهراً بر این گواهی می¬دهند که متن قرآن تا آغاز قرن سوم ق/ نهم م تثبیت نهایی و کامل نیافته است. شواهد و مدارک مخطوط نیز در تاریخ¬گذاریِ متن قرآن، چندان پیش¬تر از این نمی¬روند. اما، یک پرسش هم¬چنان در ذهن بسیاری باقی می¬ماند(که پاسخ آن، اساسی¬ترین و ریشه¬ای¬ترین نقطه¬نظر ونزبرو را آشکار می¬کند): چرا ما نباید به منابع اسلامی اعتماد کنیم؟

ملاحظاتی بر کتاب مطالعات قرآنی، اثرِ  ویلیام گراهام
اهمیت انتشار این کتاب را می¬توان با توجه به تأثیری دریافت که مؤلف آن در تحقیقات انگلیسی راجع به مطالعات عربی و اسلام در سده¬های نخست گذارده است. این تأثیر از همه بیشتر در دو کتابی هویداست که انتشارات دانشگاه کمبریج در همان سالی که مطالعات قرآنی به بازار آمد، منتشر کرده است. آن دو کتاب عبارت¬اند از هاجریسم نوشته مشترک پاتریشیاکِرونه و مایکل کوک و جمع و تدوین قرآن تألیف جان¬بر تُن. پُرواضح است که این هر دو کتابِ تجدیدنظر طلبانه- هرچند به جهات متفاوت ـ وام¬دار پدیده¬ای هستند که کِرونه و کوک آن را «رهیافتِ شکاکانه دکتر جان ونزبرو به تاریخ-مندی سنّت اسلامی» می¬نامند. کتاب مطالعات قرآنی مجموعاً تحلیلی اساساً ساختاری از زبان و صورِ ادبی اسلامی کهن، عمدتاً در قرآن و تفسیر، به¬دست می¬دهد، همراه با دیدگاهی در ایضاح روند «تثبیت متن» در اسلام که همگام و هم¬زمان با فرآیند تدریجیِ «تشکیل امت» پیش¬رفته است. این فرضیۀ مستند متضمن چهار فرض تاریخی است: 1. هیچ دلیلی در دست نداریم که تاریخیت هر گونه منبع مکتوب اسلامی ـ و از جمله قرآن ـرا پیش از ابتدای قرن سوم ه/نهم م بپذیریم؛ 2. نتیجتاً، هیچ¬یک از این منابع را نمی¬توان به¬مثابه مبنایی در شناخت خاستگاه و تاریخ صدر اسلام به¬کار گرفت؛ 3. در عوض، این منابع بیانگر اقتباس و انعکاس مبادی حجازی بر یک سنّّت¬اند که در واقع خارج از شبه جزیره عربستان، و عمدتاً در عراق تلفیق یافته¬اند؛ و 4. کلید این انبساط، آن است که اهمیت تأثیر یهودیت خاخامی را بر رشد تکوینی و دراز مدت سنت اسلامی و منابع ادبیِ مورد وثوق آن بفهمیم. نخستینِ این فرض¬های چهارگانه نشان می¬دهد که مؤلف، استنتاج¬های بحث-انگیز و غیرقطعیِ یوزف شاخت (مبادی فقه اسلامی، 1950) را در باب پیدایش متأخر احادیث مکتوب فقهی و استنادِ بعدیِ آن¬ها به پیامبر پذیرفته است. ونزبرو استنتاج¬های شناخت در حوزه فقه را بسط داده و آن¬ها را در مورد قرآن و دیگر متون کهن به¬کار می¬گیرد؛ نتیجتاً این متون، مؤلّفاتی متأخر می¬شوند که یک یا دو قرن قدیمی¬تر از تاریخ واقعی¬شان وانمود می-شوند. آدمی قادر نیست [که از این سوی بدبینی] به آن جانب تفریط بگراید و هم¬چون فؤاد سزگین و نبیه عبود دربارۀ صحت و قدمت سنّت اسلامی مکتوب، نظری چنان خوش¬بینانه داشته باشد؛ لیکن به¬یقین آثار کسانی چون یوزف فان¬اس درباره روایات کلامیِ کهن، نُماینده دیدگاهی معتدل¬تر درباب وثوق و قدمت منابع¬اند.

خاتمه
نگاه تاریخی به تفسیر یا هر علمی، تنها در غرب اتفاق افتاده است. در میان مسلمانان و در کشورهای اسلامی، در اساس، نگاه تاریخی به مسائل مختلف نداشته‌ایم. حداقل تا دوران معاصر و قبل از آشنایی با رویکردها و روش‌های جدید، این‌گونه بوده است. نگاه تاریخی به قرآن، نزد غربی‌ها، از این‌روست که آن‌ها در مواجهه با قرآن، مثل هر پدیده‌ی دیگری، به تاریخ آن علاقه‌مند شدند. غربی‌ها در رویارویی با هر متنی، ابتدا در پی تاریخ پیدایش آن هستند. ایشان با قرآن هم به همین شکل مواجه شده‌اند، «تاریخ قرآن» به دنبال این رویکرد ایشان به وجود آمده است. البته این نوع نگاه، در سنت‌های کهن ما هم وجود داشته است، اما شکل پردازش شده و نهایی آن غربی‌ست.
تفسیر قرآن، زبان قرآن و مطالعات قرآنی، موضوعاتی هستند که در این کتاب، در سه بخش، طرح شده‌اند. در ارتباط با مطالعات قرآنی، که البته نمایی از آن ارائه شد، چهار دهه‌ پیش در انگلستان، به همت جان ونز برو، کتابی با همین عنوان، «مطالعات قرآنی»،  منتشر شد. اهمیت این اثر در روند مطالعات قرآنی در غرب، باعث شده است که بخشی از این کتاب به آن اختصاص یابد. در این‌جا باید تفاوت‌های بین مطالعات قرآنی و مطالعات تفسیری را مد نظر قرار دهیم. پرداختن به موضوعات مربوط به متن قرآن، اعم از تاریخچه‌ی پیدایش، محتوا، نسبت محتوا با محتوای دیگر کتب آسمانی و موضوعاتی شبیه به این مباحث، که به تولید تئوری‌ها و دانش‌هایی در راستای شناخت متن قرآن، ختم می‌شوند، در حوزه‌ علوم قرآنی جای می‌گیرند. این مباحث در سنت ما نیز وجود داشته‌اند، که بسیار کاربردی و مهم هستند. تفاوت این رویکرد، نزد علمای ما با آن‌چه مشابه آن، در غرب صورت یافته است، وجود نگاهی درون‌دینی‌ست. علمای ما علوم قرآنی را، در لزوم از منظری درون‌دینی بررسی کرده‌اند، اما دانشمندان غربی رویکردی متفاوت داشته‌اند. ایشان در پی تعیین تکلیف در خصوص یک تئوری نبوده‌اند، آن‌ها چرایی بروز تحولات در مطالعات قرآنی را در بستری تاریخی، بررسی و تبیین کرده‌اند، دیدگاه مؤمنانه و درون‌دینی ندارند، اگر هم ایمان داشته باشند آن‌ را در مباحث خود دخیل نمی‌کنند.

ارسال نظر


کد امنیتی
بارگزاری مجدد

Back to Top

Golestan Quran
Template Design:Zand Group