Golestan Quran

پیمان کمالوند (دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث)             
فاطمه صالحی )دانشجوی  دکتری علوم قرآن و حدی)

چکیده
زبان قرآن، شناخت سبک و شیوه ای است که خداوند با انسان ها سخن گفته است. این مقاله نخست بر آن است تا مفهوم شناسی زبان قرآن و تاریخچۀ آن و معنای نماد و سمبل و رمز را واگویه سپس سه رویکرد اساسی نمادانگارانه به قرآن را تحلیل و بررسی کند. بدین منظور نخست رویکرد ظاهرگرایانه را مورد تحلیل و نقد قرار داده آنگاه رویکرد نمادانگارانه به معنای عام آن، که کل قرآن را اشارات رمزآلود می داند، بررسی نموده و در ادامه نمادانگاری به معنای خاص آن را در باره ی صفات خدا از قول پل تیلیش بیان و نقد می کند و در پایان رویکرد نمادانگارانه زبان قرآن به معنای اخص آن را بنابر دیدگاه شهید مطهری که همان اشارات اخلاقی- عرفانی در برخی گزاره¬های قرآنی همراه با حفظ خصوصیت معرفت بخشی آنهاست می پذیرد و نظریه ی زبان قرآن بر مبنای عرف را تحلیل  و با ارائه ی استدلال هایی بر نظریه های دیگر ترجیح می¬دهد.

کلید واژه:
  قرآن، زبان، نماد، تمثیل، ظاهرگرایی، عرف.             

مقدمه
تحلیل و بررسی زبان قرآن از جمله دغدغه¬های مطالعاتی قرآن پژوهان معاصر است. زبان قرآن، شناخت سبک و شیوه ای است که خداوند با آن، انسان¬ها را مورد خطاب قرار داده و پیام خود را به آدمیان منتقل کرده است. حال آیا این زبان تخصصی است یعنی به مناسبت موضوع هر بحث، خداوند مسایل را به زبان علمی، فلسفی و...بیان نموده که تنها متخصصان و کارشناسان قادر به درک آنند و ایشان باید با زبانی دیگر آن را به مردم منتقل نمایند یا اینکه خداوند با زبان متعارف و رایج با مخاطب خود، سخن گفته است به¬طوری که مردم زمان نزول قرآن،کاملا مفهوم سخن خداوند را درک می¬نمودند. این مقاله در پاسخ به این پرسش نگاشته شده، زیرا پاسخ به آن، می¬تواند در فهم کلام الهی بسیار راهگشا باشد.
مفهوم شناسی زبان
در لغت، زبان به اندام متحرک داخل دهان گفته می¬شود که مهمترین ابزارگویایی و نیز لغت یک ملت یا جماعت است (دهخدا، 1377. 11130). و دراصطلاح زبان¬شناسی، زبان(Language) توانایی و استعداد ویژۀ انسان برای تولید سخن و ایجاد ارتباط و انتقال پیام است که جنبۀ انتزاعی و غیرشخصی دارد، و زیربنای گفتار است؛ اما تکلم و گفتار(Parole) یا(Speech) نمود آوایی و کاربرد عملی این توانایی به هنگام گفتن و فهمیدن جملات است (باطنی، 1378. 12؛ صفوی، 1360. 34).
در قرآن، واژۀ «لسان» به معنای«لغت» استعمال شده است: (طوسی، 1409ق. 6/273؛ طبرسی، 1359. 5/466؛ طبری، 1393ق. 7/416) «و ماأرسلنا من رسول إلّا بلسان قومه...» (ابراهیم/4)؛ و هیچ فرستاده¬ای را جز به زبان قومش نفرستادیم. البته گاهی نیز به معنای«تکلم و گفتار» آمده است: «وأخی هارون هو أفصح منّی لسانًا» (قصص/34)؛ و برادرم هارون، او زبانی واضح تر از من دارد. گاهی نیز به معنای ابزار تکلم و گفتار است: «و لسانًا و شفتین» (بلد/9)؛ و زبان و دو لب!
واژۀ «بیان» در آیۀ«علّمه البیان» (رحمن/4) هم اشاره به زبان دارد. علامه طباطبائی در این باره می¬نویسد: «بیان، آشکار کردن یک چیز است و غرض ازآن همان اظهار چیزهایی درونی است» (طباطبایی، 1393ق، 19/95).
در تعریفی که سوسور، زبانشناس سوئیسی، از زبان ارائه داده، زبان را این گونه تعریف می کند: زبان، مجموعۀ (ساختار، سیستم=structure) به هم پیوسته ای از نشانه¬هاست که اجزای آن به یکدیگر وابستگی تام دارند و ارزش هر واحدی تابع وضع ترکیبی آن است (سعیدی روشن، 1383. 226). یاد¬آوری می¬گردد مقصود از زبان قرآن، لغت قرآن (=عربی) نیست، بلکه مقصود آن است که قرآن از نظر کلمات و گزاره¬ها و جملات دارای چه خصوصیاتی است؟ آیا اخباری یا انشایی، حقیقی یا مجازی، تمثیلی یا اسطوره¬ای، یک لایه یا چند لایه و... است؟ آیا مفردات استعمال شده در قرآن بر همان معانی وضعی عرفی بشر دلالت دارد یا بر مسمیات حقیقی آنها دلالت دارد؟ قرآن در رساندن پیام از چه سبک و شیوه¬ای عمومی، عاطفی، علمی، رمزی و... استفاده کرده است؟

زبان قرآن در سطح گزاره ها و جملات
 
هرگاه در صدد شناسايى زبان قرآن در سطح گزاره ¬ا و جملات برآييم، با پرسش¬هاى گوناگونى مواجه می¬گردیم مانند این که آيا جملات و گزاره-هاى قرآنى همه ناظر به حقيقت اند يا نه؟ به ديگر سخن، آيا تعبيرهاى مختلف قرآن در موضوعات گوناگونان، به تمامى مفاد ظاهريشان مورد نظر و مراد است يا آنكه رمز، كنايه ، تمثيل و انواع مجاز نيز در آن راه دارد؟ و اگر تعبيرات قرآن داراى مجاز است آيا اين مجازها ارجاع به حقيقت دارند يا خیر. با نگاه به مضامين گوناگون قرآن در موضوعات مختلف مربوط به تبيين ذات، صفات و افعال خداوند، پيدايش نظام هستى و آسمانها و زمين ، ذكر حوادث و رخدادهاى نظام كيهانى، سجده فرشتگان بر انسان، سرنوشت انسان و چگونگى سير حيات وى، داستان امتها و پيامبران و فرود و فرازهاى زندگى آنان، نشانه¬هاى پايان اين حيات مادى، اشراط ساعت، رخدادها و مواقف و مراحل جهان ديگر و حساب و ميزان، نامه عمل و نعمت¬ها و عذاب¬ها و جز اينها، اين سوال مطرح مى¬شود كه: آيا اينها همگى مفاهيمى حقيقى هستند؟ يا نه؟

دیدگاه ظاهر گرایی و زبان یک وجهی قرآن و نقد آن
يكى از نظريات مطرح در زبان گزاره¬هاى قرآن، نظريه ظاهرگرايى در مواجهه باقرآن كريم است. ظاهرگرايان تمام آيات قرآن را يك وجهى و تنها در چارچوب تفسير لفظى و لغوى معنا مى¬كنند. اهل حديث، يعنى پيروان احمد بن حنبل (161 – 41) و پيش تر از او مالك بن انس (93 - 179) و پس از آنها داوود ظاهرى (280 )و فرزندش ابوبكر ظاهرى و همچنين كراميه، اشاعره، ماتريديه، ابن تيميه، وهابيان و اخباريان شيعه، از كسانى  بودند كه در طيفى از  تفاوت منظرها، فى الجمله در اين نكته اشتراك داشتند كه از كاربرد عقل و انديشه در فهم و معرفت  دينى پرهيز  كنند. برخى از صاحبان اين نگرش هرگونه اجتهاد مدلل را در مفاد قرآن  نفى مى¬كنند، هر چند اخذ به  ظاهر ملازم با تشبيه و تجسيم خداوند باشد. برخى نیز وجود مجاز در قرآن را ملازم اشتباه يا تطويل بى¬فايده (با وجود قرينه ) و يا كذب می¬شمارند. (ابن تیمیه،1420ق.85)
در جريان ظاهرگرایی در فهم قرآن، از هرگونه تدبر و انديشه در تأويل، بلكه از هرگونه تفسير و فهم عالمانه از آيات قرآن روى مى¬گرداند و بدين-گونه چهره¬اى بى روح و جامد از دين و كتاب الهى ارائه مى¬كند كه با حقيقت دين و مقاصد والاى آن ناسازگار است. به واقع استفاده نكردن از همه عناصر معرفتى در فهم كتاب و شريعت، مولفه مشترك تمام گروه¬هايى است كه رويكرد ظاهرى¬گرى دارند و چشم¬بسته و به دور از درايت فراگير، به ظاهر لفظى و لغوى متن دينى مى¬نگرند و از يك رهيافت جامع و همه جانبه باز مى¬مانند.

دیدگاه باورمندان زبان نمادین برای قرآن
در باره¬ی«رمز»، «نماد» و «سمبل» تعریف¬هایی این چنین شده است:
1. رمز: هر علامت، اشاره، کلمه، ترکیب و عبارتی که بر معنا ومفهومی در پس آنچه ظاهر آن می¬نماید، دلالت دارد. معنای مشترک تمام الفاط فوق، عدم صراحت و پوشیدگی است (سعیدی روشن، 1383: 31).
2. سمبل: «سمبل معرّف چیز مبهم، ناشناخته یا پنهان از ماست» (یونگ، 1383: 16). یک کلمه یا یک شکل وقتی سمبلیک تلقی می¬شود که به چیزی بیش از معنای آشکار و مستقیم خود دلالت کند.
3. نماد: پل تیلیش با جداسازی معنای نماد با علامت، به نوعی آنها را اعم و اخص می¬داند. چون گاهی کلمات تا مدتی علامت هستند سپس به نماد تبدیل می¬شوند. (ر.ک: ساجدی،345:1385). از نظر وی ویژگی¬های لفظ نمادین دینی عبارت است از:
الف) در لفظ نمادین، مدلول غیر مطابقی اراده شده است؛
ب) مدلول غیر مطابقی آن امری بسیار پیچیده است؛
ج) مدلول غیر مطابقی نماد، خدا یا چیزی است که جایگزین خداوند می¬شود؛
د: دین مساوی با شناخت خدا و پیوند قلبی با اوست و چیزی غیر از این نیست.
بنابراین هر گزاره¬ای که دارای تمام ویژگی های پیشین باشد، زبان آن نمادین است.
نقد و بررسی دیدگاه زبان نمادین
    دکتر ابوالفضل ساجدی نظریۀ زبان نمادین «تیلیش» را در برابر نظریۀ زبان قرار داده و به¬خوبی نظریۀ تیلیش را تحلیل کرده است (ر.ک: ساجدی، 1385: 175، 340و 359) اما وی درباره ی زبان رمزی تعریف خاصی ارائه نداده است. بلکه زبان رمزی را با زبان تأویلی یکی دانسته و آنها را شامل سه رویکرد تأویل گرایی باطنیان، متصوفه و تأویلهای پوزیتیویستی معرفی کرده است (همان، 30). سعیدی روشن نیز زبان رمزی و نمادین را یکی دانسته. (سعیدی روشن،1383. 30) و از تأویلات باطنیان با عنوان«رمزگرایی باطنیان» یاد کرده است (همان، 266) و تأویل-گرایی متصوفه را نیز جزئی از نگرش رمزی دانسته است (همان، 270). ولی فراست خواه بحث حروف مقطعۀ قرآن را با عنوان «حروف رمز(کدها) در زبان قرآن» مطرح کرده و بحث مفصلی در این باره نموده است. (فراست خواه، 1376. 270) این در حالی است که به نظر می رسد به دلیل جوان بودن بحث زبان قرآن، مرزها وتقسیمات این موارد کاملاً روشن نبوده، از این¬رو هر کس بر اساس سلیقۀ خود تقسیم¬بندی ارائه داده است. به هر حال اگر رمز، نماد و سمبل را یکسان بدانیم همان¬گونه که برخی اشاره کرده اند،موارد زیر می¬تواند از مصادیق آن قرار گیرد:
حروف مقطعۀ قرآن؛ بر اساس دیدگاهی که این حروف را اسرار الهی در قرآن می¬داند. تأویل¬های باطنیان و متصوفه؛ البته واژۀ تأویل دارای کاربردهای مختلف است (ر.ک: رضایی اصفهانی، 1382: 177 به بعد)و در اینجا معنایی مشابه رمز و نماد از آن اراده گردیده.
نماد عام و خاص؛ نمادانگاری خاص بر اساس نظریۀ پل تیلیش و نماد به معنای عام یعنی اشاره، رمز و مجازگویی. معنای اخیر از آثار برخی محققان اسلامی در مورد زبان قرآن استفاده می شود (ر.ک: ساجدی، 1385: 345). البته تقسیم پذیری زبان رمزی بدان معنا نیست که همۀ موارد در قرآن وجود داشته باشد یا تطبیق آنها توسط افراد و گروهها بر آیات قرآن صادق باشد. اما درباره ی تفاوت نماد و مجاز باید گفت: نماد (رمز) از این نظر که به معنای مجازی، یعنی معنایی غیر از معنای ظاهری اشاره دارد، به استعاره نزدیک است و چون افزون بر معنای مجازی، ارادۀ معنای واقعی هم درآن امکان دارد به کنایه شباهت می یابد؛ اما به¬رغم این شباهت¬ها و احیاناً شباهت¬های دیگر، نماد از هر دو متمایز است چون در آن، قرینۀ صارفه¬ای وجود ندارد تا خواننده را به مفهومی روشن، معیّن و محدود به زمینه¬های خاص رهنمون شود، بنابراین از استعاره و کنایه مبهم تر و پیچیده تر است؛ پس خاصیت اصلی نماد در رابطه با صور خیال این است که به یک معنای مجازی مشخصی محدود نمی¬شود و امکان شکوفایی چندین معنای مجازی را بالقوّه در خود نهفته دارد. در اینجا مصداق سوم نماد وسمبل یعنی زبان نمادین را یادآوری کردیم که به سه صورت تصویر شده است:
 الف) نمادانگاری به معنای عام یا اشارات رمزآلود در کل قرآن
از نوشته های برخی نویسندگان مسلمان برمی آید که زبان کل قرآن را زبان نمادین می دانند، البته آنان«نماد» را به معنای رمز و اشاره به کار می¬برند. از جمله دکتر شریعتی می¬گوید: «زبان مذاهب بالاخص مذاهب سامی، زبان سمبلیک است». وی زبان سمبلیک را زبانی می¬داند که معانی را به رمز بیان می کند(شریعتی، 1369: 24) سروش نیز در این باره می نویسد:دین امری رازآلود و حیرت¬افکن است و این ضدّ قشریت است و آن وضوح و دقت و قشریتی که از یک ایدئولوژی می¬خواهند، در دین وجود ندارد[و این از مزایای دین است] (سروش،1372. 126و 165)
برخی نگاهی غیرمعرفت بخش به گزاره¬های قرآنی دارند و اگر زبان قرآن را نمادین یا زبان حیرت می¬نامند، این نظریه را ضمن رویکرد ناسوتی به وحی و نگاهی غیر¬معرفت¬بخش به قرآن ارائه می¬دهند. برای چنین کسانی گزاره¬های وحیانی، بر فرض هم که قابل فهم باشد، پشتوانۀ واقعی ندارد و از ارزش ساقط می¬شود. دیگر اینکه بنا بر نظریۀ نمادین بودن زبان قرآن، نه تنها مدلول مطابقی آیات قرآنی اراده نشده است، بلکه معنای اراده شده نیز قابل فهمی اطمینان¬آور نیست؛ یعنی چیزی جز معنای حسی و ظنّی وجود ندارد. لازمۀ دیدگاه آنان این است که قرآن هرگز نتواند خاصیت هدایت¬گری وارائۀ راه به مردم را داشته باشد و این امر با اصل هدف نزول قرآن ناسازگار است.
برخی دیگر از نویسندگان با نقد دیدگاه نمادانگاری این طیف از اندیشمندان می نویسند. رمزی دانستن زبان قرآن، چنان که صاحبان اصلی این اندیشه مطرح کرده، هیچ گونه معیاری را پذیرا نیست بنابراین راه برای نسبت¬های متناقض به متن دینی باز است. قرآن، اوصاف گوناگون وافعال بسیاری را به خدا نسبت می¬دهد، خبر از هویت وجود او، گذشته و آیندۀ حیات او، آیین زندگی و دستورهای عبادی، اجتماعی و اصول یک زندگی تعالی جویانه را به انسان می¬آموزد و از بازدارنده¬های این مسیر هشدار و پرهیز می¬دهد. با فرض نمادانگاری زبان قرآن، آیا مجالی برای این باورها، فرمانها و نهی¬ها برجای می¬ماند؟!
ب) نمادانگاری به معنای خاص،نماد صفات خدا از منظر تیلیش: پیش از این اشاره شد «تیلیش» معنای خاصی از«نماد» اراده کرده است. (ر.ک: ساجدی، 1385: 176 به بعد و 340 به بعد؛ سعیدی روشن، 1383: 142)
صاحب¬نظران معاصر در مورد کاربرد نمادانگاری تیلیش در مورد زبان قرآن، چند اشکال اساسی مطرح کرده¬اند:
اولاً دلیل تیلیش و پیروان وی بر رویکرد نمادین در زبان دین، حداکثر دلالت بر نمادین بودن سخن از خدا و صفات او دارد و چیزی بیش از آن را اثبات نمی¬کند. ثانیاً این نظریه با تعریفی از دین سر وکار دارد که با تعریف اسلام از دین سازگار نیست. در این نگرش، دین مساوی شناخت خدا و پیوند قلبی با او تلقّی شده است؛ در حالی که در اسلام، این امر هدف غایی دین تلقّی می¬شود. دین اسلام، مجموعۀ آموزه¬ها، اصول عقاید و احکامی در ابعاد گوناگون زندگی است که به این غایت منتهی می¬شود. گزاره¬هایی در قرآن که فقط به وصف خداوند می¬پردازد، بخش کمی از آن را در بر می¬گیرد. بر این اساس، غالب گزاره¬های قرآنی مشمول معیارهای نظریۀ زبان نمادین در اصطلا ح تیلیش نمی¬شود. گزاره¬های انشایی قرآن که منشأ احکام فقهی است هرگز نمی¬توانند طبق اصطلا ح پیشین، نمادین باشند؛ زیرا فاقد شرط سوم هستند. نیز گزاره¬های قرآنی که وصف¬کنندۀ خدا و صفات وی نیستند، مانند گزاره¬هایی دربارۀ عقاید، صفات پسندیده و ناپسند انسانی، اخلاق فردی و اجتماعی، احوال عالم پس از مرگ، احکام عبادی، معاملات، حج و... نمی تواند نمادین، به معنای مصطلح مورد بحث تیلیش باشند؛ زیرا نمادین بودن آنها مشروط به داشتن ویژگیهای چهارگانه¬ای است که قبلاً ذکر شد؛ در حالی که هیچ¬یک از این دسته آیات قرآنی، تمام شرایط چهارگانۀ زبان نمادین را ندارند (ساجدی، 1385: 4/342).
حال با توجه به اشکالاتی که در مورد انطباق نظر تیلیش با زبان قرآن وجود دارد، باید گفت: زبان نمادین تیلیش با زبان بخش اعظم آیات قرآن ناسازگار است و در بخش صفات خدا هم که با الفاظ متعارف بشری از خدا سخن گفته می¬شود، می¬توان با روش اشتراک معنوی و با تجرید معنای جسمانی واژگان در مورد خدا سخن گفت. مثلاً لفظ سمیع و بصیر را بدون لحاظ گوش و چشم جسمانی در مورد خدا به کار برد. همان-گونه که واژه¬ی نور در قرآن در مورد خدا به کار رفته «الله نورالسموات و والأرض» (نور/:35)؛ خدا نور آسمانها و زمین است. بدون آنکه ویژگی-های نور مادی مقصود باشد.
ج) نمادانگاری به معنای اخص: نمادانگاری برخی گزاره¬های قرآنی همراه با معرفت¬بخشی.
برخی از اندیشوران مسلمان نمادانگاری را در بخشی از آیات قرآن پذیرفته و با تعبیر «سمبلیک» از آن یاد کرده¬اند. البته این دانشمندان نمادانگاری را به معنای نفی معرفت بخشی گزاره¬های قرآن معرفی نکرده¬اند. چنان که شهید مطهری، در مورد داستان آفرینش آدم می¬نویسد: قران داستان آدم (ع) را به¬صورت به اصطلاح سمبلیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده، نام شخص نیست؛ چون سمبل نوع انسان است (ابداً) قطعاً (آدم اول) یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است. منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به¬صورت سمبلیک طرح کرده است. نتیجه¬ای که قرآن از این داستان می¬گیرد، از نظر خلقت حیرت¬انگیز آدم نیست. در باب خداشناسی از این داستان هیچ¬گونه نتیجه¬گیری نمی¬کند؛ بلکه قرآن تنها از نظر مقام معنوی انسان و ا زنظر یک سلسله مسائل اخلاقی، داستان آدم را طرح می کند. (مطهری، 1368. 1/514- 515)
از برخی سخنان آیت¬الله مصباح و لگنهاوزن نیزاستفاده می¬شود که نمادانگاری برخی گزاره¬های قرآن را پذیرفته¬اند (ر.ک: مجلۀ معرفت: ش19/15،16، 18 و 115)

بررسی رابطه ی تمثیل و نماد
تمثیل در ذهن برخی بزرگان در چند معنا تصور و استعمال شده که در نوشته¬ها منعکس و مورد بحث و ایراد قرار گرفته است.
اول: تمثیل به معنای ضرب المثل و تشبیه در آیات قرآن.
دوم: تمثیل به معنای نمادانگاری برخی گزاره¬های قرآنی همراه با واقع¬نمایی و معرفت¬بخش بودن آنها، همان طور که از سخنان علامه طباطبایی و شهید مطهری استفاده شد.
سوم: تمثیل به معنای نمادانگاری گزاره¬های قرآنی بدون واقع¬نمایی و معرفت¬بخشی، یعنی تمثیل¬هایی که نوعی اسطوره است. همان¬طور که از مطالب احمد خلف الله به دست می¬آید (خلف الله، بی تا: 174).
روشن است که دیدگاه اول مورد قبول عموم مفسران و ادیبان است و کسی وجود تمثیل به معنای اول را در قرآن انکار نکرده و نیز دیدگاه سوم مورد انکار بسیاری از مفسر ان و صاحب نظران قرار گرفته است چرا که با دلایل معرفت¬بخشی و واق¬نمایی قرآن ناسازگار است.
اما دلیلی بر انکار دیدگاه دوم نداریم چون استنباط آموزه¬ها و پیامها ازقصص قرآن با الغای خصوصیت و تنقیح مناط در نزد مفسران امری پسندیده است و حتی مرحوم معرفت آن را به صورت قانونمند ارائه کرده است. (معرفت، 1383: 1/29). و نیز استفاده از اشارات اخلاقی و معنوی و اسرار عرفانی داستان¬های قرآن به صورت ضابطه مند، امری ناپسند نیست. به نظر می¬رسد این گونه اختلاف نظرهای ظاهری در اثر روشن نبودن مفاهیم و تعریف نشدن واژگانی همچون«سمبل» و «تمثیل» به وجود آمده است.
البته برخی از مفسران پیشین و جدید و صاحب¬نظران، بخشی از قصص و آیات قرآن را تمثیل دانسته¬اند. به نظر می¬رسد به¬خاطر روشن نبودن مرز تمثیل و نماد(سمبل و رمز) در فهم مطالب و مقاصد آنها با مشکل پیشین مواجه گردیده¬اند. از  جمله: در مورد نزول مائده بر حواریون (مائده/112) از مجاهد(م100ق) نقل شده که این آیه مثل است (طبری، 1393: 7/87).

    نقد و بررسی
پرسش این است که اين برداشت¬هاى ذوقى مستند به كدام دليل موجه و قابل پذيرش است؟ و اعتبار آنها تا كجاست؟ آيا با كنار نهادن قوانين زبان شناختى، راهى براى تفهيم و تفاهم و معنا و محتوايى براى قرآن باقى مى ماند؟ روشن است كه ارائه رهيافت¬هاى شخصى بى ضابطه به نام ((معانى برين قرآن))، اگر به¬عنوان تفسير قرآن عرضه شود نوعى انحراف در فهم كتاب خداست. از اين¬روست كه حكيم فرزانه شهيد مطهرى مى¬نويسد: « از اسماعيليه كه بگذريم، متصوفه در زمينه تحريف آیات و تأویل آنها مطابق عقاید شخصی خود ید طولایی داشته¬اند».
با توجه به مطالبي كه در مورد سه كاربرد تمثيل بيان شد، به عنوان يك قاعده كلي درباره موارد فوق و موارد مشابه مي توان گفت: اگر مقصود مفسران و صاحب نظران فوق تمثيل ادبي صرف بوده مانعي ندارد و اگر مقصود آنها نماد¬انگاري به معناي اخص بوده يعني اين قصه¬هاي قرآني هر چند كه واقع نماست، ولي نماد و زبان حال و رمز و ... است، قابل قبول است، اما اگر مقصود آن است كه اين قصه¬هاي قرآني واقع نشده و اسطوره اي و خيال پردازي است، اين مطلب با ظاهر قرآن و واقع نمايي و معرفت بخش بودن گزاره اي آن كه مبتنی بر دلايل درون¬متني و برون¬متني است، سازگار نيست. مگر اين كه در هر مورد قرينه¬اي خاص آورده شود كه مراد ظاهر آيه نيست؛ يعني با قرينه قطعي نقلي يا عقلي تأويل شود.

نتیجه
بدون تردید مردم زمان نزول قرآن، کلام الهی را مي‏فهميدند و شيريني‏ وحلاوت آن را به راحتي و به دور از هر گونه دشواری می¬چشیدند. براين اساس، باید باور داشت زبان قرآن -یا همان وحي -  زبان عرف عام است، همان كه توده‏هاي مردم، با وجود تفاوت در سطح و ميزان توانايي و درك معاني كلام، مورد خطاب قرار گرفته و هر يك به مقدار توانايي ويژه و اندازه ظرفيت پذيرش خود، فهم مي‏نمودند. اما تفاوت در ميزان پذيرش، به تفاوت ظرفيت پذيرنده باز مي‏گردد ، و در بياني كه از فاعل صادر مي‏شود ، هيچ گونه اختلاف و تفاوتي وجود ندارد. قرآن، مردم را با زبان آنان و براساس سبك‏هاي متعارف در گفتارشان مخاطب ساخت، هر چند آنان در پذيرش و رسيدن به ژرفاي سخن ، متفاوتند. بنابراين، تفاوت، در مردم و فهم آنان است، و در بيان قرآني، هيچ گونه تفاوتي وجود ندارد و پیام قرآن چونان گستره آفاق، عام و در برگيرنده همه افراد است.
 باري، قرآن، ظهر و بطن، و محكم و متشابهي دارد كه خود موجب تفاوت‏هايي در دلالت سخن از جهت ظهور و خفا، و روشني و ابهام، است، ولي اين تفاوت، با دلالت عام آن كه ويژه ظاهر قرآن و آيات محكم است، ارتباطي ندارد، بلكه مربوط به دلالت باطني و آيات متشابه است كه فهم آن‏، ويژه¬ی راسخان در علم است.

منابع و مآخذ      
 قرآن کریم
 نهج البلاغه
1.    اشعری، ابو الحسن علی بن اسماعیل (1369ق). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. قاهره: مکتبه النهضه المصریه.
2.    باطني، محمد رضا (1378ش). زبان و تفكر. تهران:آبانگاه.
3.    بقلی شیرازی، روزبهان بن نصر (1301ق).عرائس البیان فی حقائق القرآن. (بی نا). لکنهو.
4.    جوادي آملي، عبد الله (1380ش).تسنيم تفسير قرآن كريم. قم: اسراء.
5.    خلف الله، احمد(1965). الفّن القصصی في القرآن الكريم. مکتبه النحو المصریه.
6.    خويي، سيد ابوالقاسم(1401ق). البيان في تفسير القرآن، قم: مطبعه العلمیه.
7.    دهخدا، علي اكبر(1377ش). لغت نامه.تهران: دانشگاه تهران.
8.    ذهبی،محمد حسین(1369ق).التفسیر و المفسرون.قاهره:مکتبه وهبه
9.    راغب اصفهاني، حسين بن محمد(1404ق). مفردات غريب القرآن. قم: دفتر نشر كتاب.
10.    رشاد، علي اكبر(بی تا). فلسفه دين. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
11.    رشيد رضا، محمد(بی تا). تفسير المنار. بيروت: دار المعرفه.
12.    رضايي اصفهاني، محمد علي(1382ش). منطق تفسير قرآن. قم: مركز جهاني علوم اسلامي .
13.    زمخشري، محمود بن عمر(بی تا). الكشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل. بيروت: دار الكتاب العربي.
14.    سبحانی،جعفر(1414ق). بحوث فی الملل و النحل.قم: موسسه النشر الاسلامی.
15.    سروش،عبدالکریم(1373ش). قبض و بسط تئوریک شریعت.تهران: موسسه فرهنگی صراط.
16.    سعيدي روشن، محمد باقر(1383ش). تحليل زبان قرآن و روش شناسي فهم آن. قم: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و پژوهشكده حوزه و دانشگاه.
17.    شريعتي، علي(1369ش). انسان، مجموعه آثار. تهران: الهام.
18.    صفوي، كوروش(1360ش).درآمدي بر زبان شناسي. تهران: بنگاه ترجمه و نشر.
19.    طباطبايي، سيد محمد حسين(1393ق). الميزان في تفسير القرآن.قم: اسماعيليان.
20.    طبرسي، امين الاسلام ابو علي فضل بن حسن(1395ق). مجمع البيان في تفسير القرآن. تهران: المكتبه الاسلاميه.
21.    طبري، ابو جعفر محمد بن جرير. جامع البيان في تفسير القرآن. بيروت: دارالمعرفه.
22.    طوسي، ابو جعفر محمد بن حسن(1409ق). التبيان في تفسير القرآن. قم: مكتب آیه الله المرعشی النجفی.
23.    فراست خواه، مقصود (1376ش). زبان قرآن. تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
24.    قرطبی، ابو عمر یوسف بن عبدالبر (بی تا). جامع بیان العلم و فضله و ما ینبغی فی روایته و حمله. بیروت: موسسه الکتب الثقافیه.
25.    مجلسي، محمد تقي (1385ش). بحار الانوار. تهران:المكتبه الاسلاميه.
26.    مطهري، مرتضي (1382ش). آشنايي با قرآن. قم: صدرا.
27.    معرفت، محمد هادي (1383ش). التفسير الاثري الجامع. قم: التمهيد.
28.    مكارم شيرازي، ناصر و همكاران(1367ش). تفسير نمونه. قم: مدرسه امام امیر المومنین
29.    هندي، سر سيد احمد خان (1332ش). تفسير قرآن و هو الهدي و الفرقان، ترجمه محمد تقی فخر داعی گیلانی.تهران: شرکت تضامنی محمد حسن علمی و شرکاء.

ارسال نظر


کد امنیتی
بارگزاری مجدد

Back to Top

Golestan Quran
Template Design:Zand Group